Textes sur le langage

Posté par Valériemarchand le 5 janvier 2009

                                   LE signe linguistique

 

 

Ainsi l’idée de « soeur » n’est liée par aucun rapport intérieur avec la suite de sons s-ô-r qui lui sert de signifiant ; il pourrait être aussi bien représenté par n’importe quelle autre : à preuve les différences entre les langues et l’existence même de langues différentes : le signifié « boeuf » a pour signifiant b-î-f d’un côté de la frontière, et o-k-s (Ochs) de l’autre. (…) Le mot arbitraire appelle aussi une remarque. Il ne doit pas donner l’idée que le signifiant dépend du libre choix du sujet parlant (on verra plus bas qu’il n’est pas au pouvoir de l’individu de rien changer à un signe une fois établi dans un groupe linguistique) ; nous voulons dire qu’il est immotivé, c’est-à-dire arbitraire par rapport au signifié, avec lequel il n’a aucune attache naturelle dans la réalité.

Saussure, Cours de linguistique générale

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Les animaux ont-ils un langage?

 

Mais de tous les arguments qui nous persuadent que les bêtes sont dénuées de pensée, le principal, à mon avis, est que bien que les unes soient plus parfaites que les autres dans une même espèce, tout de même que chez les hommes, comme on peut voir chez les chevaux et chez les chiens, dont les uns apprennent beaucoup plus aisément que d’autres ce qu’on leur enseigne ; et bien que toutes nous signifient très facilement leurs impulsions naturelles, telles que la colère, la crainte, la faim, ou autres états semblables, par la voix ou par d’autres mouvements du corps, jamais cependant jusqu’à ce jour on n’a pu observer qu’aucun animal en soit venu à ce point de perfection d’user d’un véritable langage c’est-à-dire d’exprimer soit par la voix, soit par les gestes quelque chose qui puisse se rapporter à la seule pensée et non à l’impulsion naturelle. Ce langage est en effet le seul signe certain d’une pensée latente dans le corps ; tous les hommes en usent, même ceux qui sont stupides ou privés d’esprit, ceux auxquels manquent la langue et les organes de la voix, mais aucune bête ne peut en user ; c’est pourquoi il est permis de prendre le langage pour la vraie différence entre les hommes et les bêtes.

Descartes, Lettre à Morus du 5 février 1649, in oeuvres et lettres, Pléiade, p. 1319-1320

 

Pour ce qui est de l’entendement ou de la pensée que Montaigne et quelques autres

attribuent aux bêtes, je ne puis être de leur avis. Ce n’est pas que je m’arrête à ce qu’on dit, que les

hommes ont un empire absolu sur tous les autres animaux ; car j’avoue qu’il y en a de plus forts que

nous, et crois qu’il y en peut aussi avoir qui aient des ruses naturelles, capables de tromper les

hommes les plus fins. Mais je considère qu’ils ne nous imitent ou surpassent qu’en celles de nos

actions qui ne sont point conduites par notre pensée ; car il arrive souvent que nous marchons ou

mangeons, sans penser en aucune façon à ce que nous faisons ; et c’est tellement sans user de notre

raison que nous repoussons les choses qui nous nuisent, et parons les coups que l’on nous porte,

qu’encore que nous voulussions expressément ne point mettre nos mains devant notre tête, lorsqu’il

arrive que nous tombons, nous ne pourrions nous en empêcher. Je crois aussi que nous mangerions,

comme les bêtes, sans l’avoir appris, si nous n’avions aucune pensée ; et l’on dit que ceux qui

marchent en dormant, passent quelquefois des rivières à la nage, où ils se noieraient, étant éveillés.

Pour les mouvements de nos passions, bien qu’ils soient accompagnés en nous de pensées, à cause

que nous avons la faculté de penser, il est néanmoins très évident qu’ils ne dépendent pas d’elle,

parce qu’ils se font souvent malgré nous, et que, par conséquent, ils peuvent être dans les bêtes, et

même plus violents qu’ils ne sont dans les hommes, sans qu’on puisse pour cela conclure qu’elles

ont des pensées.

Enfin, il n’y aucune de nos actions extérieures, qui puisse assurer ceux qui les examinent,

que notre corps n’est pas seulement une machine qui se remue de soi-même, mais qu’il y a aussi en

lui une âme qui a des pensées, excepté les paroles, ou autres signes faits à propos des sujets qui se

présentent, sans se rapporter à aucune passion. Je dis les paroles ou autres signes parce que les

muets se servent de signes en même façon que nous de la voix ; et que ces signes soient à propos,

pour exclure le parler des perroquets, sans exclure celui des fous, qui ne laisse pas d’être à propos

des sujets qui se présentent, bien qu’il ne suive pas la raison ; et j’ajoute que ces paroles ou signes

ne se doivent rapporter à aucune passion, pour exclure non seulement les cris de joie ou de

tristesse, et semblables, mais aussi tout ce qui peut être enseigné par artifice aux animaux ; car si on

apprend à une pie à dire bonjour à sa maîtresse, lorsqu’elle la voit arriver, ce ne peut être qu’en

faisant que la prolation de cette parole devienne le mouvement de quelqu’une de ses passions ; à

savoir, ce sera un mouvement de l’espérance qu’elle a de manger, si l’on a toujours accoutumé de

lui donner quelque friandise, lorsqu’elle l’a dit ; et ainsi toutes les choses qu’on fait faire aux chiens,

aux chevaux et aux singes, ne sont que les mouvements de leur crainte, de leur espérance, de leur

joie, en sorte qu’ils les peuvent faire sans aucune pensée. Or, il est, ce me semble, fort remarquable

que la parole ainsi définie, ne convient qu’à l’homme seul. Car, bien que Montaigne et Charron

aient dit qu’il y a plus de différence d’homme à homme que d’homme à bête, il ne s’est toutefois

jamais trouvé aucune bête si parfaite, qu’elle ait usé de quelque signe, pour faire entendre à d’autres

animaux quelque chose qui n’eut point à ses passions ; et il n’y a point d’homme si imparfait, qu’il

n’en use ; en sorte que ceux qui sont sourds et muets, inventent des signes particuliers, par lesquels

ils expriment leurs pensées. Ce qui me semble un très fort argument pour prouver que ce qui fait

que les bêtes ne parlent point comme nous, est qu’elles n’ont aucune pensée, et non point que les

organes leurs manquent. Et on ne peut dire qu’elles parlent entre elles mais que nous ne les

entendons pas ; car, comme les chiens et quelques autres animaux nous expriment leurs passions, ils

nous exprimeraient aussi bien leurs pensées, s’ils en avaient.

Je sais bien que les bêtes font beaucoup de choses mieux que nous, mais je ne m’en étonne

pas ; car cela même sert à prouver qu’elles agissent naturellement et par ressort, ainsi qu’une

horloge, laquelle montre bien mieux l’heure qu’il est que notre jugement ne nous l’enseigne. Et sans

doute que, lorsque les hirondelles viennent au printemps, elles agissent en cela comme des horloges.

Tout ce que font les mouches à miel est de même nature, et l’ordre que tiennent les grues en volant,

et celui qu’observent les singes en se battant, s’il est vrai qu’ils en observent quelqu’un, et enfin

l’instinct d’ensevelir leurs morts n’est pas plus étrange que celui des chiens et des chats, qui grattent

la terre pour ensevelir leurs excréments, bien qu’ils ne les ensevelissent presque jamais, ce qui

montre qu’ils ne le font que par instinct et sans y penser. On peut seulement dire que, bien que les

bêtes ne fassent aucune action qui nous assure qu’elles pensent, toutefois, à cause que les organes

de leurs corps ne sont pas fort différents des nôtres, on peut conjecturer qu’il y a quelque pensée

jointe à ces organes, ainsi que nous expérimentons en nous, bien que la leur soit beaucoup moins

parfaite. À quoi je n’ai rien à répondre, sinon que, si elles pensaient ainsi que nous, elles auraient

une âme immortelle aussi bien que nous, ce qui n’est pas vraisemblable, à cause qu’il n’y a point de

raison pour le croire de quelques animaux, sans le croire de tous, et qu’il y en a plusieurs trop

imparfaits pour pouvoir croire cela d’eux, comme sont les huîtres, les éponges, etc.

DESCARTES,

Lettre au marquis de Newcastle (23 Novembre 1646)

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Les mots nous éloignent-ils des choses?

Les concepts sont inclus dans les mots. Ils ont, le plus souvent, été élaborés par l’organisme social en vue d’un objet qui n’a rien de métaphysique. Pour les former, la société a découpé le réel selon ses besoins. Pourquoi la philosophie accepterait-elle une division qui a toutes chances de ne pas correspondre aux articulations du réel ? Elle l’accepte pourtant d’ordinaire. Elle subit le problème tel qu’il est posé par le langage. J’ouvre un traité élémentaire de philosophie. Un des premiers chapitres traite du plaisir et de la douleur. On y pose à l’élève une question telle que celle-ci :
« Le plaisir est-il ou n’est-il pas le bonheur ? »
Mais il faudrait d’abord savoir si plaisir et bonheur sont des genres correspondant à un sectionnement naturel des choses. A la rigueur, la phrase pourrait signifier simplement : « Vu le sens habituel des termes plaisir et bonheur, doit-on dire que le bonheur soit une suite de plaisirs ? »
Alors, c’est une question de lexique qui se pose ; on ne la résoudra qu’en cherchant comment les mots « plaisir » et « bonheur » ont été employés par les écrivains qui ont le mieux manié la langue. On aura d’ailleurs travaillé utilement ; on aura mieux défini deux termes usuels, c’est-à-dire deux habitudes sociales. Mais si l’on prétend faire davantage, saisir des réalités et non pas mettre au point des conventions, pourquoi veut-on que des termes peut-être artificiels (on ne sait s’ils le sont ou ils ne le sont pas, puisqu’on n’a pas encore étudié l’objet) posent un problème qui concerne la nature même des choses ? Supposez qu’en examinant les états groupés sous le nom de plaisir on ne leur découvre rien de commun, sinon d’être des états que l’homme recherche : l’humanité aura classé ces choses très différentes dans un même genre, parce qu’elle leur trouvait à tous le même intérêt pratique et réagissait à tous de la même manière.
BERGSON, la Pensée et le Mouvant (1939), Paris, Ed. P.U.F., 1963, pp 1292-1293

 

Toute idée générale est purement intellectuelle ; pour peu que l’imagination s’en mêle, l’idée devient aussitôt particulière. Essayez de vous tracer l’image d’un arbre en général, jamais vous n’en viendrez à bout, malgré vous il faudra le voir petit ou grand, rare ou touffu, clair ou foncé, et s’il dépendait de vous de n’y voir que ce qui se trouve en tout arbre, cette image ne ressemblerait plus à un arbre. Les êtres purement abstraits se voient de même, ou ne se conçoivent que par le discours. La définition seule du triangle vous en donne la véritable idée : sitôt que vous en figurez un dans votre esprit, c’est un tel triangle et non pas un autre, et vous ne pouvez éviter d’en rendre les lignes sensibles ou le plan coloré… Il faut donc parler pour avoir des idées générales ; car sitôt que l’imagination s’arrête, l’esprit ne marche plus qu’à l’aide du discours.

ROUSSEAU

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PENSEE ET LANGAGE

 

Chacun de nous a sa manière d’aimer et de haïr et cet amour, cette haine, reflètent sa personnalité tout entière. Cependant le langage désigne ces états par les mêmes mots chez tous les hommes ; aussi n’a-t-il pu fixer que l’aspect objectif et impersonnel de l’amour, de la haine, et des mille sentiments qui agitent l’âme. Nous jugeons du talent d’un romancier à la puissance avec laquelle il tire du domaine public, où le langage les avait ainsi fait descendre, des sentiments et des idées auxquels il essaie de rendre, par une multiplicité de détails qui se juxtaposent, leur primitive et vivante individualité. Mais de même qu’on pourra intercaler indéfiniment des points entre deux positions d’un mobile sans jamais combler l’espace parcouru, ainsi, par cela seul que nous parlons, par cela seul que nous associons des idées les unes aux autres et que ces idées se juxtaposent au lieu de se pénétrer, nous échouons à traduire entièrement ce que notre âme ressent : la pensée demeure incommensurable avec le langage.

BERGSON

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Nous n’avons conscience de nos pensées, nous n’avons des pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les différencions de notre intériorité, et que par suite nous les marquons de la forme externe, mais d’une forme qui contient aussi le caractère de l’activité interne la plus haute. C’est le son articulé, le mot, qui seul nous offre une existence où l’externe et l’interne sont si intimement unis. Par conséquent, vouloir penser sans les mots, c’est une tentative insensée. Mesmer en fit l’essai, et, de son propre aveu, il en faillit perdre la raison. Et il est également absurde de considérer comme un désavantage et comme un défaut de la pensée cette nécessité qui lie celle-ci au mot. On croit ordinairement, il est vrai, que ce qu’il y a de plus haut c’est l’ineffable…
Mais c’est là une opinion superficielle et sans fondement ; car en réalité l’ineffable c’est la pensée obscure, la pensée à l’état de fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu’elle trouve le mot. Ainsi, le mot donne à la pensée son existence la plus haute et la plus vraie. Sans doute on peut se perdre dans un flux de mots sans saisir la chose. Mais la faute en est à la pensée imparfaite, indéterminée et vide, elle n’en est pas au mot. Si la vraie pensée est la chose même, le mot l’est aussi lorsqu’il est employé par la vraie pensée. Par conséquent, l’intelligence, en se remplissant de mots, se remplit aussi de la nature des choses.

Hegel

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La langue dispose d’un certain nombre de signes fondamentaux, arbitrairement liés à des significations clefs ; elle est capable de recomposer toute signification nouvelle à partir de celles-là, donc de les dire dans le même langage, et finalement l’expression exprime parce qu’elle reconduit toutes nos expériences au système de correspondances initiales entre tel signe et telle signification dont nous avons pris possession en apprenant la langue, et qui est, lui, absolument clair, parce qu’aucune pensée ne traîne dans les mots, aucun mot dans la pure pensée de quelque chose. Nous vénérons tous secrètement cet idéal d’un langage qui, en dernière analyse, nous délivrerait de lui-même en nous livrant aux choses. Une langue, c’est pour nous cet appareil fabuleux qui permet d’exprimer un nombre indéfini de pensées ou de choses avec un nombre fini de signes, parce qu’ils ont été choisis de manière à recomposer exactement tout ce qu’on peut vouloir dire de neuf et à lui communiquer l’évidence des premières désignations de choses.

Merleau-Ponty, La prose du monde, TEL Gallimard, p.8

Si la parole présupposait la pensée, si parler c’était d’abord se joindre à l’objet par une intention de connaissance ou par une représentation, on ne comprendrait pas pourquoi la pensée tend vers l’expression comme vers son achèvement, pourquoi l’objet le plus familier nous paraît indéterminé tant que nous n’en avons pas retrouvé le nom, pourquoi le sujet pensant lui-même est dans une sorte d’ignorance de ses pensées tant qu’il ne les a pas formulées pour soi ou même dites et écrites, comme le montre l’exemple de tant d’écrivains qui commencent un livre sans savoir au juste ce qu’ils y mettrons. une pensée qui se contenterait d’exister pour soi, hors des gênes de la parole et de la communication, aussitôt apparue tomberait à l’inconscience, ce qui revient à dire qu’elle n’existerait pas même pour soi. [...] C’est en effet une expérience de penser, en ce sens que nous nous donnons notre pensée par la parole intérieure ou extérieure. Elle progresse bien dans l’instant et comme par fulgurations (1), mais il nous reste ensuite à nous l’approprier et c’est par l’expression qu’elle devient nôtre. La dénomination des objets ne vient pas après la reconnaissance, elle est la reconnaissance même.

Merleau-Ponty

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