bonheur et vertu

Posté par Valériemarchand le 10 novembre 2008

 en construction

BONHEUR ET VERTU: voir le cahier de textes pour avoir le plan du cours

«  S’il est exact qu’il y ait quelque fin de nos actes que nous voulons pour elle-même, tandis que les autres fins ne sont recherchées que pour cette première fin même, s’il est vrai aussi que nous ne nous déterminons pas à agir en toutes circonstances en remontant d’une fin particulière à une autre – car on se perdrait dans l’infini et nos tendances se videraient de leur contenu et deviendrait sans effet -, il est évident que cette fin dernière peut être le bien et même le bien suprême. [...] Puisque toute connaissance et toute décision librement prise vise quelque bien, quel est le but que nous assignons à la politique et quel est le souverain bien de notre activité ? Sur son nom du moins il y a assentiment presque général : c’est le bonheur, selon la masse et selon l’élite, qui suppose que bien vivre et réussir sont synonymes de vie heureuse [...] Ce qui se suffit à soi-même, c’est ce qui par soi seul rend la vie souhaitable et complète. Voilà bien le caractère que nous attribuons au bonheur [...] puisqu’il est la fin de notre activité.  »

ARISTOTE
Ethique à Nicomaque, Livre I

 

voir les textes de Descartes et d’Epicure classés dans les autres rubriques consacrées au bonheur

pour Descartes, lien :

http://fr.wikisource.org/wiki/Correspondance_avec_%C3%89lisabeth

Lettre à Elisabeth du 4 aout 1645

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Textes de Kant

 » Le maître : Ce qui en toi tend au bonheur, c’est le penchant ; ce qui restreint ce penchant à la condition d’être préalablement digne de ce bonheur, c’est ta raison, et que tu puisses limiter et dominer ton penchant par ta raison, c’est là la liberté de la volonté. Afin de savoir comment tu dois t’y prendre pour participer au bonheur et aussi pour ne pas t’en rendre indigne, c’est dans ta raison seulement que tu trouveras la règle et l’initiation ; ce qui signifie qu’il ne t’est pas nécessaire de dégager cette règle de ta conduite de l’expérience, ou de l’ apprendre par l’enseignement des autres ; ta propre raison t’enseigne et t’ ordonne exactement ce que tu as à faire. Par exemple, si un cas survient en lequel tu peux te procurer à toi ou à un de tes amis un grand avantage grâce à un mensonge finement médité, qui même ne t’oblige pas à faire tort à qui que ce soit, que dit, ta raison ?
L’élève : Je ne dois pas mentir, si grand que puisse être l’avantage qui peut être le mien ou celui de mon ami. Mentir est avilissant et rend l’homme indigne d’être heureux ».

Kant, Métaphysique des mœurs, IIe partie,  
Doctrine de la vertu, §52 – Remarque. Fragment d’un catéchisme moral  

 

« Dans la constitution naturelle d’un être organisé, c’est-à-dire d’un être conformé en vue de la vie, nous posons en principe qu’il ne se trouve pas d’organe pour une fin quelconque, qui ne soit du même coup le plus propre et le plus accommodé à cette fin. Or, si dans un être doué de raison et de volonté la nature avait pour but spécial sa conservation. son bien-être, en un mot son bonheur, elle aurait bien mal pris ses mesures en choisissant la raison de la créature comme exécutrice de son intention. Car toutes les actions que cet être doit accomplir dans cette intention, ainsi que la règle complète de sa conduite, lui auraient été indiquées bien plus exactement par l’instinct, et cette fin aurait pu être bien plus sûrement atteinte de la sorte qu’elle ne peut jamais l’être par la raison ; et si à une telle créature la raison devait par surcroît échoir comme une faveur, elle n’aurait dû lui servir que pour faire des réflexions sur les heureuses dispositions de sa nature. pour les admirer, pour s’en réjouir et en rendre grâces à la Cause bienfaisante, mais non pour soumettre à cette faible et trompeuse direction sa faculté de désirer et pour se mêler gauchement de remplir les desseins de la nature; en un mot, la nature aurait empêché que la raison n’allât verser dans un usage pratique et n’eût la présomption, avec ses faibles lumières, de se figurer le plan du bonheur et des moyens d’y parvenir; la nature aurait pris sur elle le choix, non seulement des fins, mais encore des moyens mêmes, et avec une sage prévoyance elle les eût confiés ensemble simplement à l’instinct. Au fait, nous remarquons que plus une raison cultivée s’occupe de poursuivre la jouissance de la vie et du bonheur, plus l’homme s’éloigne du vrai contentement. Voilà pourquoi chez beaucoup, et chez ceux-là mêmes qui ont fait de l’usage de la raison la plus grande expérience, il se produit, pourvu qu’ils soient assez sincères pour l’avouer, un certain degré de misologie, c’est-à-dire de haine de la raison. En effet, après avoir fait le compte de tous les avantages qu’ils retirent, je ne dis pas de la découverte de tous les arts qui constituent le luxe ordinaire, mais même des sciences (qui finissent par leur apparaître aussi comme un luxe de l’entendement), toujours est-il qu’ils trouvent qu’en réalité ils se sont imposé plus de peine qu’ils n’ont recueilli de bonheur; aussi, à l’égard de cette catégorie plus commune d’hommes qui se laissent conduire de plus près par le simple instinct naturel et qui n’accordent à leur raison que peu d’influence sur leur conduite, éprouvent-ils finalement plus d’envie que de dédain, Et en ce sens il faut reconnaître que le jugement de ceux qui limitent fort et même réduisent à rien les pompeuses glorifications des avantages que la raison devrait nous procurer relativement au bonheur et au contentement de la vie, n’est en aucune façon le fait d’une humeur chagrine ou d’un manque de reconnaissance envers la bonté du gouvernement du monde, mais qu’au fond de ces jugements gît secrète-ment l’idée que la fin de leur existence est toute différente et beaucoup plus noble, que c’est à cette fin, non au bonheur, que la raison est spécialement destinée, que c’est à elle en conséquence, comme à la condition suprême, que les vues particulières de l’homme doivent le plus souvent se subordonner. Puisque, en effet, la raison n’est pas suffisamment capable de gouverner sûrement la volonté à l’égard de ses objets et de la satisfaction de tous nos besoins (qu’elle-même multiplie pour une part), et qu’à cette fin un instinct naturel inné l’aurait plus sûrement conduite ; puisque néanmoins la raison nous a été départie comme puissan-ce pratique, c’est-à-dire comme puissance qui doit avoir de l’influence sur la volonté il faut que sa vraie destination soit de produire une volonté bonne, non pas comme moyen en vue de quelque autre fin, mais bonne en soi-même; c’est par là qu’une raison était absolument nécessaire, du moment que partout ailleurs la nature, dans la répartition de ses propriétés, a procédé suivant des fins. Il se peut ainsi que cette volonté ne soit pas l’unique bien, le bien tout entier; mais elle est néanmoins nécessairement le bien suprême, condition dont dépend tout autre bien, même toute aspiration au bonheur, Dans ce cas, il est parfaitement possible d’accorder avec la sagesse de la nature le fait que la culture de la raison, indispensable pour la première de ces fins qui est inconditionnée, quand il s’agit de la seconde, le bonheur, qui est toujours condi-tionnée, en limite de bien des manières et même peut en réduire à rien, au moins dans cette vie, la réalisation. En cela la nature n’agit pas contre toute finalité; car la raison qui reconnaît que sa plus haute destination pratique est de fonder une bonne volonté, ne peut trouver dans l’accomplissement de ce dessein qu’une satisfaction qui lui convienne, c’est-à-dire qui résulte de la réalisation d’une fin que seule encore une fois elle détermine, cela même ne dût-il pas aller sans quelque préjudice porté aux fins de l’inclination. « Emmanuel Kant (1792), Fondements de la métaphysique des moeurs , 1ère section, &5, 6
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 «  Le concept de bonheur est un concept si indéterminé, que, malgré le désir qu’a tout homme d’arriver à être heureux, personne ne peut jamais dire en termes précis et cohérents ce que véritablement il désire et il veut. La raison en est que tous les éléments qui font partie du concept du bonheur sont dans leur ensemble empiriques, c’est-à-dire qu’ils doivent être empruntés à l’expérience, et que cependant pour l’idée du bonheur un tout absolu, un maximum de bien-être  dans mon état présent et dans toute ma condition future, est nécessaire. Or il est impossible qu’un être fini, si  perspicace et en même temps si puissant qu’on le suppose, se fasse un concept déterminé de ce qu’il veut ici véritablement. Veut-il la richesse ? Que de soucis, que d’envie, que de pièges ne peut-il pas par là attirer sur sa tête ! Veut-il beaucoup de connaissance et de lumières ? Peut-être cela ne fera-t-il que lui donner un regard plus pénétrant pour lui représenter d’une manière d’autant plus terrible les maux qui jusqu’à présent se dérobent encore  à sa vue et qui sont pourtant inévitables, ou bien que charger de plus de besoins encore ses désirs qu’il a déjà bien assez de peine à satisfaire. Veut-il une longue vie ? Qui lui répond que ce ne serait pas une longue souffrance ?  Veut-il du moins la santé ? Que de fois l’indisposition du corps a détourné d’excès où aurait fait tomber une santé parfaite, etc… Bref,  il est incapable de déterminer avec une entière certitude d’après quelque principe ce qui le rendrait véritablement heureux : pour cela il lui faudrait l’omniscience. On ne peut donc pas agir, pour être heureux, d’après des principes déterminés, mais seulement d’après des conseils empiriques, qui recommandent, par exemple, un régime sévère, l’économie, la politesse, la réserve,  etc…,  toutes choses qui, selon les enseignements de l’expérience, contribuent en thèse [1] générale pour la plus grande part au bien être. Il suit de là que les impératifs de la prudence, à parler exactement, ne peuvent commander en rien, c’est-à-dire représenter des actions de manière objective comme pratiquement nécessaires, qu’il faut les tenir plutôt pour des  conseils (consilia) que pour des commandements (praecepta) de la raison : le problème qui consiste à déterminer d’une façon sûre et générale quelle action peut favoriser le bonheur d’un être raisonnable est un problème tout à fait insoluble ». 

 Kant ,  Fondements de la métaphysique de mœurs (1785) II e section, Traduction V. Delbos, Ed Delagrave, 1997, pp 131 1321)

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